MARIA: MÃE DE DEUS?

Um dos símbolos máximos marianos é a visão de Maria como “mãe de Deus”. Tal simbologia também está diretamente ligada ao seu “sim”: tornando-se mãe de Jesus, Maria tornou-se mãe de Deus, e, por conseguinte, mãe da Igreja e da humanidade inteira. A função materna de Maria não se limita à concepção do menino Jesus, ela estende-se por toda a vida do Salvador e pode ser observada por meio das suas dores, momentos em que ela sofreu como mártir em prol da salvação da humanidade, como corredentora. Segundo Ligório (1987, p. 356 e 357), “Jesus é chamado Rei das dores e Rei dos mártires, porque em sua vida mortal padeceu mais que todos os outros mártires. Assim também é Maria chamada com razão Rainha dos Mártires, visto ter suportado o maior martírio que se possa padecer depois das dores de seu filho”. As “dores de Nossa Senhora” são conhecidas e reverenciadas. Elas são sete: 1) as profecias de Simeão; 2) a fugida de Jesus para o Egito; 3) a perda de Jesus no templo; 4) o encontro com Jesus no caminho para a morte; 5) a morte de Jesus na cruz; 6) a lançada e a descida da cruz; e 7) a sepultura de Jesus. Maria não é uma simples mãe, mas uma mãe que possui intensa participação na obra do seu Filho, cooperando com Ele para a redenção do gênero humano.

            De acordo com Bernard (op. cit., p. 1223), “O tema da Theotókos realmente é tão fundamental na espiritualidade do oriente, que passar por ele em silêncio significa suprimir a parte talvez mais bela e mais expressiva de toda a iconografia mariana”. As imagens de Maria segurando o menino Jesus nos braços demonstram essa relação materna entre os dois que se pretende perpetuar no imaginário católico romano. A maternidade divina de Maria sustenta-se na natureza divina do seu filho. No ano 428 d.C., o nestorianismo levantou a afirmativa de que em Cristo havia duas naturezas completas, a humana e a divina; não uma pessoa só, mas duas. De acordo com esse pensamento, quem morreu na cruz teria sido apenas o Jesus homem, não o divino. Um discípulo de Nestório, chamado Atanásio, chegou a afirmar que Maria não deveria ser chamada “mãe de Deus”, mas “mãe de Jesus”, visto ela ser mãe apenas da porção humana de Jesus. Ele indagava sobre como uma simples criatura poderia gerar Deus.

            Com a convocação do Concílio de Éfeso, em 341 d.C., a Igreja pretendia dar uma resposta a Nestório. Em parte a teologia nestoriana está completamente equivocada, pois nega a divindade de Cristo, totalmente homem e totalmente Deus, como o creem católicos e protestantes. O Concílio de Éfeso, por meio da carta de São Cirilo de Alexandria, vem defender o Concílio de Nicéia e mantém a crença no Jesus homem e Deus, afirmando: “A diversidade das naturezas não foi eliminada pela união, mas, sim, as naturezas unidas totalizaram, para nós, um só Senhor e Filho e Cristo, mediante a inexprimível e misteriosa conjunção da divindade e da humanidade numa unidade”. Esta certeza de fé viria a sustentar outra: a maternidade divina de Maria. A carta de São Cirilo procura deixar claro que Cristo não recebeu a sua natureza divina de Maria, nem tenha necessitado de uma segunda geração depois de ter sido gerado pelo Pai, mas “foi por nós e para a nossa salvação que ele se uniu hipostaticamente à humanidade duma mulher, sendo por isso que se diz ter ele nascido segundo a carne” (SKRZYPCZAK, 2000, p. 42 e 43). Em 451 d.C., o Concílio de Calcedônia repetirá a mesma declaração de fé.

            Embora a defesa da fé na divindade de Cristo tenha sido um ponto positivo nos dos concílios, começa-se a observar a pessoa de Jesus não a partir de uma visão cristológica, mas mariológica: entende-se Maria para se entender Jesus. Por outro lado, Atanásio estava absolutamente certo – embora baseado numa crença equivocada sobre a natureza de Cristo – em afirmar que Maria era mãe apenas da porção humana de Jesus. Os próprios concílios que citamos demonstram que a divindade de Jesus não foi gerada a partir do ventre de Maria, mas já existia desde a eternidade. Não é possível afirmar que Maria é a mãe de Cristo-Deus ou de Cristo-Homem, ou de Cristo-Deus-Homem, uma vez que a existência de Jesus não se deu a partir do seu nascimento carnal. Na verdade, Ele não “nasceu”, mas se encarnou num momento histórico. Tal encarnação não contou com qualquer participação de Maria, a não ser a de carregar dentro de si Aquele que já existia desde o princípio (João 1:1-5) e que para tal nascimento fora profetizado. A Palavra de Deus nos dá diversos exemplos da existência eterna do Senhor e da sua atuação no Antigo Testamento. Por exemplo: Gênesis 6:22; 16:7-14; 18:1; 28:13; 32:24-32; Miqueias 5:2; Isaías 9:6. Além de João 8:58 e Colossenses 1:16. Nenhuma porção de Cristo foi gerada ou teve a participação de Maria para vir a existir neste mundo, visto já existir desde a eternidade.

Embora estivessem presentes desde o embrião as duas naturezas de Cristo, não se pode afirmar que Maria é a mãe de Deus. Em diversos textos da Bíblia temos a confirmação da maternidade de Maria (cf. Marcos 6:3; Mateus 1:18; Lucas 1:26-38,43; João 2:1; 19:25). A visão mariológica da qual falamos que se impõe a visão cristológica que deveríamos manter sobre Jesus força não somente a natureza de Maria (sem pecado) como o caráter do seu ministério (corredentora). Crer na maternidade divina de Maria é um dos pilares para a crença na sua imaculada conceição, visto que, segundo os teólogos católicos, um ventre maculado pelo pecado original não poderia jamais conter a Semente divina. É também um passo para a sua virgindade perpétua, visto que a totalmente imaculada Maria, mãe de Deus, não poderia jamais ter contato carnal com homem algum. Por fim, a crença na maternidade de Maria sustenta a crença na sua assunção, visto que a predileta de Deus não poderia jamais conhecer a corrupção, de modo que convinha que ela fosse assunta ao céu em corpo e alma.

            Como dissemos no início, a maternidade divina de Maria liga-a diretamente à economia da salvação, por meio das suas dores, da sua participação ativa na obra da redenção efetuada por Jesus, a começar pelo seu humilde consentimento ao nascimento do Salvador.  A forma como o Vaticano II se expressa a respeito da maternidade divina de Maria demonstra o que estamos afirmando. Na Constituição Dogmática Lumen Gentium (n. 55), no capítulo que fala sobre “A missão da bem-aventurada virgem na economia da salvação”, afirma que tanto o Antigo quanto o Novo Testamento apresentam o múnus da mãe do Salvador na economia da salvação. Ao referir-se ao Antigo Testamento como fonte da preparação para o advento do Salvador, o Concílio afirma: “Estes documentos primitivos, tais como são lidos na Igreja e entendidos à luz da revelação posterior e plena, manifestam com sempre maior nitidez a figura da mulher, Mãe do Redentor”. Além dos textos que de fato fazem alusão ao nascimento virginal do Messias (p. ex. Isaías 7:14; Miqueias 5:2,3), o Concílio acrescenta a vitória sobre a serpente, em Gênesis 3:15. O objetivo da maternidade divina de Maria é verdadeiramente embasar o seu ministério salvítico. Bem escreveu Serra (1995, p. 780): “Como lugar de encontro entre o divino e o humano, Maria não é o centro, porém é central no cristianismo”.

            Como a mariologia é de todo incoerente, podemos citar uma dessas incoerências ao referir-nos ao primeiro texto utilizado por Serra (idem, p. 776) na sua defesa do nascimento virginal de Cristo em Maria: Gálatas 4:4-6. O texto diz: “Quando, porém, chegou a plenitude do tempo, enviou Deus o seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a Lei, para resgatar os que estavam sob a Lei, a fim de que recebêssemos a adoção filial. E porque sois filhos, enviou Deus aos nossos corações o Espírito do seu Filho, que clama Abba, Pai”. A chegada do Messias cumpre a promessa da reparação da raça humana por meio do Cristo de Deus (cf. Marcos 1:15; Atos 1:7 ss.; Romanos 13:11 ss.; 1 Coríntios 10:11; 2 Coríntios 6:2 ss.; Efésios 1:10; Hebreus 1:2; 9:26; 1 Pedro 1:20). O termo “mulher” está ligado ao termo “lei” no mesmo versículo. O nascimento de Jesus é histórico e a sua vida submete-se a Lei judaica para resgatar-nos do seu poder (SHEDD). Ora, o que era a Lei senão a declaração verdadeira da pecaminosidade humana e da sua incapacidade de obedecer plenamente a Deus? No contexto bíblico Lei-Cristo, o primeiro refere-se à situação de condenação do gênero humano, pois a lei encerra tudo sob pecado (Romanos 3:9,20; 4:15; 5:21; 6:23; 1 Coríntios 15:56; Gálatas 3:13,22; Hebreus 7:19), enquanto  segundo refere-se a reparação desse erro por seu sacrifício vicário na cruz (Romanos 6:12,14,23; 7:14; 8:2,3; 10:4; 1 Coríntios 15;3; 2 Coríntios 5:21; Gálatas 3:13,24; Hebreus 9:7,26; 10:1; 1 Pedro 2:22).

            O homem nascido de mulher conota alguém nascido debaixo da lei, sujeito ao pecado. Não é este o caso de Jesus, que viveu sem pecado (cf. 1 Pedro 2:22), mas é o caso de Maria. O texto de Gálatas 4:4-6 deixa bastante clara a situação em que a humanidade se encontrava quando da encarnação de Jesus: submetida ao pecado. Nesse contexto está a mulher do qual Ele haveria de nascer, Maria, também nascida sob a Lei e sob o pecado. A ênfase do texto não está na maternidade de Maria, mas na situação histórica em que Jesus veio ao mundo. De acordo com Serra (op. cit., p. 777), o apóstolo Paulo faz uso da expressão “nascido de mulher” para enfatizar o abaixamento da humilhação a que se sujeitou o filho de Deus fazendo-se homem, o que condiz com Filipenses 2:8. O que escapa aos teólogos católicos ao referir-se à baixeza do ser humano caído com base nesse trecho de Gálatas, é que a mulher – Maria – está inserida neste contexto. Paulo não alude à necessidade de Cristo em nascer de um seio imaculado, mas o coloca como nascido de uma mulher que está debaixo da Lei. Tanto aqui quanto em todos os trechos que aludem ao nascimento de Jesus, tanto do Novo quanto do Antigo Testamento, não há nenhuma ênfase na maternidade de Maria ou na necessidade da sua imaculada conceição.

            Outros argumentos bíblicos utilizados por Serra para referir-se ao nascimento de Jesus e enfatizar a maternidade divina de Maria, são:

·         Textos que falam do envido do Filho de Deus ao mundo, como: Mateus 1:18-25; Romanos 8;3,4; João 3:16; 1 João 4:9

·         O Espírito Santo que ressuscitou Jesus dos mortos e nos é dado por meio dele para nos tornarmos filhos de Deus (Romanos 1:1-14; 2 Tessalonicenses 2:8; 2 Coríntios 3:17; Gálatas 4:6; Romanos 8:9; Filipenses 1:19).

·         Os textos sobre a encarnação do Verbo em Maria e diversos outros onde há referência à sua maternidade (Lucas 24:25; Marcos 6:3; Mateus 13:55; João 6:42; 9:11).

·         As obras de Cristo que demonstram claramente seu messianismo e sua divindade (Mateus 28:19; Atos 15:14; Hebreus 4:9; 10:30; 1 Pedro 2:10; Tito 2:14).

·         O povo pertence a Jesus (Mateus 1:21; 2:6; 16:18; 28:10,20).

·         A ênfase também recai sobre o poder de Jesus para perdoar e salvar os pecadores (Marcos 2:7; João 10:33; Mateus 1:21; Tito 2:13,14).

·         Jesus é o Deus conosco (Mateus 1:23; 12:6,41,42; 28:20).

·         O autor vê a figura da mãe de Deus na tenda descrita em Êxodo 40:34,35, e na arca da Aliança, em 2 Samuel 6:2-16. Sobre esse simbolismo estudaremos adiante.

·         A saudação de Isabel em Lucas 1:43 – “mãe do meu Senhor” – traz uma conotação mariológica, apontando não apenas para o senhorio de Cristo, o reconhecimento de Isabel da divina semente que Maria carregava. O entendimento da maioria dos escritores marianos cria uma paralelo que se traduz em: Jesus-Senhor – Maria-Senhora; Jesus-Rei – Maria-Rainha.

Embora Maria não seja o centro, como disse Serra, ela é verdadeiramente central no cristianismo católico romano. De certa forma ela está, sim, no centro, uma vez que não se pode separar o Filho da sua mãe; não se pode adorar a Cristo e desprezar Maria. E, de acordo com a teoria de Montfort da escravidão a Maria, somente por meio dela se pode conhecer e servir a Cristo. A maternidade divina de Maria serve ainda a outro propósito: como protótipo da maternidade da Igreja, como escrevem Müller e Sattler (2000, p. 163):

Em forma de pensamento tipológico, a maternidade de Maria pode ser considerada como protótipo da maternidade da Igreja. Também aqui fica preservado o traço cristológico: como uma mãe dá a seu filho a vida preparada por Deus, do mesmo modo a Igreja prepara para os crentes, que no Batismo morrem com Cristo e nele ressuscitam para uma vida incorruptível, o espaço, no qual se deve tornar vivenciável e experimentável uma existência redimida.

            A Igreja do Senhor Jesus tem em Maria o seu protótipo, porque através da sua mãe, Jesus vê nascer os seus filhos. O teólogo buscará na vida de Maria descrita no Novo Testamento os elementos para esse modelo: sua obediência, sua vida de oração, sua meditação na Palavra de Deus, sua humildade, sua abnegação e seu sacrifício.  De acordo com o Catecismo da Igreja Católica (n. 967), “Por sua adesão total à vontade do Pai, à obra redentora de seu Filho, a cada moção do Espírito Santo, a Virgem Maria é para a Igreja o modelo da fé e da caridade. Com isso, ela é ‘membro supereminente e absolutamente único da Igreja’, sendo até a ‘realização exemplar (typus)’ da Igreja” (cf. Lumen Gentium n. 53 e 63). O papel materno de Maria, porém, estende-se para além do antítipo da Igreja. Tendo ela cooperado de forma singular para a redenção por meio da sua predestinação para mãe do Verbo divino e de seu consentimento prestado na Anunciação, Maria tornou-se para a Igreja “mãe na ordem da graça” (LG, n. 61 e 62). Assunta ao céu, continua seu múnus salvítico, granjeando-nos os dons da salvação eterna por sua múltipla intercessão, sendo advogada, auxiliadora, adjutriz e medianeira.

            A tipologia de Maria como modelo da Igreja deveria encontrar seu fundamento na Bíblia, porém, não é o que ocorre. Em primeiro lugar, não existe nenhum texto bíblico que ligue direta ou indiretamente Maria à Igreja no sentido pretendido pela teologia católica. Não existem dados históricos intrabíblicos que assegurem tal teologia. Os dados históricos apresentados para o desenvolvimento desta crença são extra-bíblicos, partindo da Tradição, incluindo os santos Padres, e do Magistério da Igreja. Uma análise léxico-sintática do termo ekklésia no Novo Testamento não demonstrará qualquer ligação com o papel de Maria como tipo da Igreja. É difícil proceder a uma análise contextual, uma vez que a afirmação de que Maria é modelo e mãe da Igreja é totalmente estranha à Bíblia. O texto possível de ser estudado é João 19:25-27. De acordo com a maioria dos estudiosos e autores católicos, esse trecho simboliza a entrega de Maria à Igreja como sua mãe, o que podemos confirmar no comentário da Bíblia de Jerusalém a respeito desses versículos: “O contexto escriturístico (vv. 24.28.36.37) e o caráter singular do apelativo ‘Mulher’ parecem significar que o evangelista vê aqui um ato que transcende a simples piedade filial: a proclamação da maternidade espiritual de Maria, a nova Eva, sobre os fiéis, representados pelo discípulo amado (cf. 15:10-15)”.

            Todos os versículos citados entre parênteses no comentário acima não contêm nada que os ligue à afirmativa de que ali Jesus estaria dando Maria como mãe espiritual da Igreja. Se Maria é a mãe da Igreja, desde o Antigo Testamento e no Novo Testamento deveríamos poder averiguar isto, confrontando textos paralelos e o ensino geral das Escrituras. A partir dali, principalmente, não vemos qualquer alusão de que a Igreja, seja no livro de Atos, nas epístolas ou no livro do Apocalipse, tenha considerado Maria a sua mãe espiritual, modelo a ser seguido ou tipo da Igreja que dá a luz aos santos. Pessoalmente vejo em Maria um modelo para a espiritualidade cristã, acima de tudo a sua obediência a Deus, mas este é outro assunto.

            Se nos é impossível encontrar fundamento bíblico para a maternidade divina de Maria, sua tipologia como modelo da Igreja e a sua maternidade espiritual dos homens, que exegese será necessária para compreendê-la como “mãe espiritual dos anjos”? segundo Roschini (1960, p. 62), é uma verdade admitida por todos os teólogos que, “de algum modo”, Maria é mãe dos anjos, no mesmo sentido em que é mãe dos homens, de modo que sua criação, sua vida de graça e sua glória dependem totalmente de Cristo e de Maria. Roschini apela para a voz da Tradição, citando inúmeros santos, embora todos se refiram a Cristo. Maria, por tabela, tendo em vista a teologia que une indissoluvelmente a mãe do Filho, torna-se, com Cristo, a mãe espiritual de todas as criaturas.  A “voz da razão” (p. 68) de Roschini apela para: 1) a harmonia do plano divino, baseada na Escritura e na Tradição, admitindo que Cristo e Maria mereceram tudo para todos (anjos e homens); 2) a unidade da ordem sobrenatural, admitindo que a graça do primeiro homem inocente e dos anjos deveria ter sido derivada de Cristo e de Maria; 3) as três condições da mediação: estando entre Deus e os anjos; como os anjos é criatura pura, e com Deus, como sua mãe; ela deu a Cristo livremente nossa natureza humana; e foi delegada por Deus para unir, com Cristo, os extremos, Deus e os anjos. Como apoio escriturístico, Roschini limita-se a citar Colossenses 1:13-20, afirmando um primado absoluto e universal de Cristo e “por consequência” de Maria sobre os anjos.

            Sobre a questão da maternidade de Maria referente aos anjos, não devemos nos ater, pois a simples ideia exposta por Roschini por si só já nos serve como refutação. Devemos apenas observar a forma como se desenvolveu a teologia católica romana a respeito da maternidade de Maria e todas as doutrinas e dogmas que nela estão entrelaçados (imaculada conceição, virgindade perpétua, corredenção, etc.). Não há nenhum contexto bíblico que dê suporte a tais assertivas, muito pelo contrário. Qualquer tentativa de tipificar Maria como mãe da Igreja, dos homens e dos anjos só pode firmar-se no argumento da Tradição e do Magistério, além das interpretações fantasiosas, como as de Roschini, em parte rejeitadas pela própria Igreja católica, por extrapolarem o bom senso, mas que permanecem ocultas em diversos concílios, documentos e livros e, ainda de forma mais arraigada, na mariologia popular.

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